Det nøgne menneske

Foredrag af
Leif Bork Hansen

I. Sammenligningspunktet
Den politiske tænker Hannah Arendt dækkede som journalist for The New Yorker retssagen mod Eichmann, der havde deporteret millioner af mennesker – først og fremmest jøder – til udryddelseslejrene. Hendes reportager udkom i 1963 (og i en revideret udgave året efter) i bogen Eichmann i Jerusalem og med undertitlen: En rapport om den banale ondskab.

 Hannah Arendt havde beskæftiget sig med det totalitære – både i nazismen og stalinismen. Hun havde i 1951 udgivet Det totalitære samfundssystems oprindelse. Her beskæftigede Hannah Arendt sig med ’den radikale ondskab’ – et udtryk hentet fra filosoffen Kant. Den radikale ondskab, der ikke så meget betegnes som dæmonisk, forårsaget af personlige onde motiver, men som en ondskab, som satser på at frembringe et nyt kunstigt menneske: mennesket, der er frataget sin spontanitet og uforudsigelighed. Mennesket, der kun reagerer, aldrig selv agerer, handler i frihed.

Hannah Arendt skrev i 1932 som 25 årig i Frankfurter Zeitung: ”Kierkegaard taler med en samtidigs stemme; han taler til en hel generation, som ikke læser ham af historisk interesse, men af intense personlige grunde: mea res agitur.” Det er min sag, det drejer sig om! Og grunden til at Kierkegaard først nu læstes i Tyskland, skyldtes – ifølge Hannah Arendt – at det var først nu i efterkrigs-generationen (efter første verdenskrig), at man var rede til at nedbryde forældede intellektuelle strukturer.

Kierkegaards opgør med Hegel var ikke så meget et opgør med en bestemt filosof, men med filosofien som sådan. Filosofien er så optaget af sin egen systematik, at den glemmer og taber den filosoferendes eget selv af syne: Det rører aldrig ’individet’ i hans konkrete ’eksistens’.

Hannah Arendt skrev siden under overskriften: ”Selvets fødsel: Kierkegaard”, at den moderne eksistensfilosofi begynder med Kierkegaard. Der er ingen eksistens-filosof, hvor der ikke spores indflydelse fra Kierkegaard. Over for Hegels system, som hævdede at kunne fatte og forklare ’helheden’, satte Kierkegaard ’individet’, det enkelte menneske, for hvem der hverken er plads eller mening i en totalitet, kontrolleret af verdensånden.

Ifølge den hegelske filosofi fuldbyrdes menneskets liv i staten, nærmere bestemt for Hegel i den preussiske stat. Men hverken for Kierkegaard eller Hannah Arendt indgår staten i menneskets identitet, endsige at dets liv fuldbyrdes i staten. Hannah Arendt oplevede på egen krop, hvad det vil sige at være statsløs. Det var hun fra 1933 til 1951.

Den enkelte er ifølge Kierkegaards værk Frygt og Bæven – og med henvisning til Abraham som troens ridder – ikke underordnet men stillet over det almene, samfundet, staten.

Og Hannah Arendt erklærer om den hegelske filosofi: ”Dens stiltiende forudsætning var, at historiske begivenheder og den hele strøm af fortidige hændelser kunne give mening og, trods alle onde og negative aspekter, afsløre positiv betydning i filosoffens bagudrettede blik …og se noget godt i enhver ondskab. Det stod kun fast, så længe det ’radikale onde’ (Om hvilket blandt filosofferne kun Kant havde et begreb, selvom næppe den konkrete erfaring) endnu ikke var indtruffet. Hvem ville vove at forsone sig med udryddelseslejrenes realitet og lege spillet med tese- antitese- synthesis indtil hans dialektik havde afsløret ”mening” i slavearbejde?” (Essays in Understanding s.444).

Hannah Arendt skelner mellem tre forskellige planer, hvori mennesker kan indgå: For det første: arbejdet. Arbejdet for livets daglige opretholdelse. For det andet: produktionen af mere varende goder – samt endelig for det tredje: Handlingen. Først med handlingen er der ikke længere tale om nødvendighed, men om frihed: Menneskers spontane, uforudsigelige handlen i det fælles offentlige rum – i en pluralitet, hvori det har med andre mennesker at gøre. Her er der ikke blot tale om at reagere – i en slags proces – men at agere. Hvor Martin Heidegger taler om menneskets liv som en væren til døden, tager Hannah Arendt omvendt udgangspunktet i menneskets fødsel: At det nye og usete bliver til.

II. ’Den fantasiløse bureaukrat’
Hannah Arendt rystede med sin skildring af nazisten Eichmann, i forbindelse med retssagen mod ham i Jerusalem. Man ville gøre Eichmann til et monster for dermed at blive færdig med ham. Men det afviste Hannah Arendt. Samtidig med retssagen mod Eichman udførte socialpsykologen Stanley Milgram i U.S.A. sine berømte forsøg, hvor han lod forsøgspersoner tro, at de påførte andre forsøgspersoner lidelser. Her påviste han, at også lovlydige, pligtopfyldende mennesker var rede til at påføre andre lidelser. I Lydighedens dilemma fra 1974 skriver Stanley Milgram: ”Ahrendt hævdede, at anklagernes skildring af Eichmann som et sadistisk uhyre var i bund og grund forkert, og at han snarere var en fantasiløs bureaukrat, som blot sad ved sit skrivebord og passede sit arbejde.” På grund af disse synspunkter blev Hannah Ahrendt udsat for grove angreb. Det var, som om man mente, at de afskyelige handlinger, Eichmann havde begået, måtte kræve en brutal, upålidelig og sadistisk personlighed, - den personificerede ondskab”. Men Stanley Milgram ser, på baggrund de forsøg han havde foretaget, Hannah Arendts opfattelse bekræftet: ”almindelige mennesker, som simpelthen passer deres arbejde og gør det uden særlig fjendtlighed, kan blive medvirkende i en frygtelig destruktiv proces.” (Stanley Milgram: Lydighedens dilemma, s.16f.)

Den tyske filosof og sociolog Theodor W. Adorno udgav i samarbejde med andre The Authoritarian Personality (Den autoritære person), hvor de forsøgte at forklare nazisternes grusomheder ud fra, at de blev udført af særligt sadistiske og grusomme personer. Den polsk-engelske sociolog Zygmunt Bauman skriver i en kommentar hertil – i Modernitet og Holocaust: ”Den måde, hvorpå Adorno og hans hold formulerede problemet, var betydningsfuld – ikke så meget på grund af dens placering af skylden som på grund af den åbenlyse syndsforladelse, resten af menneskeheden opnåede” (1994, s.193). Hannah Arendt gjorde op med opfattelsen af Eichmann som et uhyre, et specialtilfælde – som vi dermed kunne gøre os færdige med. Hun forfægtede tværtimod, at han lignede enhver anden, der bare gjorde sin pligt, uden at være personlig ansvarlig.

De største forbrydelser i det 20. århundrede er udført af individer, der var overbevist om deres egen ubetydelighed (overflødighed). De største forbrydelser i det 20. århundrede er udført i den civile lydigheds navn (jf Einar Øverenget: Hannah Arendt, 2001).

III. Wahnsee-konferencen
Det afgørende vendepunkt for jødernes skæbne skete på Wahnsee-konferencen, der fandt sted den 20.januar 1942 i Wahnsee en forstad til Berlin. Her drejede det sig om intet mindre end ’den endelige løsning’ af jødespørgsmålet, den fuldstændige udslettelse. Et sådant projekt krævede, hvis det skulle omfatte hele Europa, ”aktiv medvirkning fra alle departementer og hele forvaltningen” (Eichmann i Jerusalem s. 117). Hannah Arendt kommer med følgende forhåndskommentar: ”Statssekretærer, jurister og andre eksperter i departementerne var ofte ikke engang partimedlemmer. Heydrich [lederen af konferencen] var forståelig nok bekymret for, at han ikke skulle få aktiv medvirkning til massemord fra disse herrer. Som Eichmann uttrykte det, var Heydrich «forberedt på de største vanskeligheter». Han kunne ikke ha regnet mer feil”. skriver Hannah Arendt (Eichmann i Jerusalem s.118).

Mødet varede ikke længere end én til halvanden time! Eichmann – der fungerede som mødets sekretær - havde aldrig før haft chancen for at være samme med så mange ’fremtrædende personligheder’. Bagefter blev der serveret drinks og lunch. Hannah Arendt gengiver reaktionen hos Eichmann: ”Selv om han hele tiden hadde gjort sitt beste for å hjelpe til med «den endelig løsning», hadde han fremdeles visse tvil på «en sånn blodig løsning med vold». Denne tvilen var nå ryddet av veien. «På denne konferencen hadde de mest fremstående mennesker hatt ordet, pavene i det tredje rike.» Med sine egne øyne opplevne han at ikke bare Hitler, ikke bare Heydrich eller «sfinksen» Müller, ikke bare SS eller partiet, men eliten innen den gode gamle embetsstanden overgikk hverandre for at få æren av å ha ledelsen av disse «blodige» sakene.” (Eichmann i Jerusalem s.119). Hannah Arendt citerer Eichmann for følgende: ”I det øyeblikk følte jeg noe av det samme som Pontius Pilatus, for jeg følte meg fri for all skyld.”

Hannah Arendt kommenterer hans udsagn: ”Var han den som skulle dømme? Var han den som «skulle ha [sine] egne tanker om denne saken»? Eichmann er i alle fall verken den første eller den siste som er blitt ødelagt av beskedenhet.”

Hvor Pontius Pilatus ellers benyttes til at afskrække, bliver han af Eichmann gjort til forbillede for, hvad man kunne kalde en gennemført holdnings-nihilisme.

IV ’Pæne mennesker’
Hannah Arendt hæfter sig ved Eichmanns ærefrygt for ’pæne mennesker’. Med Hannah Arendts egen formulering: ”Når han ofte var høflig mot tysk-talende jødiske representanter, kom det i høy grad av at han hadde følelsen av at det var menneker som sosialt rangerte over ham selv. Eichmann var slett ikke noen Landsknechtsnatur (en gammel leiesoldat) som et av vitnene påsto. Han var ikke den som bare ønsket å komme seg vek til en verden der «ti bud ikke gjelder og der alle onde lyster kunne tilfredsstilles»”. Den vigtigste målestok for pæne mennesker var succes. Og Hitler havde arbejdet sig op fra vicekorporal til ’Führer’ for en befolkning på omkring 80 millioner. Han behøvede – ifølge Hannah Arendt – ikke som det hed i dommen, at «lukke sine ører for samvittighetens stemme».Tværtimod talte han med en «respektabel stemme» -nemlig ”stemmen til det respektable samfunnet han var omgitt av” (Eichmann i Jerusalem s.131).

V. Jøderådene
Eichmann inddrog de såkaldte jøderåd (jødernes egne ledere) i udvælgelsen af dem, der skulle sendes af sted i kreaturvognene. ”Uten jødisk politihjelp og bistand til administreringen ville det enten ha blitt det rene kaos eller det ville ha blitt trukket altfor store veksler på tyskernes arbeidskraft. Den avsluttende razzia i Berlin ble… helt ut besørget av jødisk politi” (Eichmann i Jerusalem, s.122), oplyser Hannah Arendt og må konstatere, at ”De jødiske ledernes rolle ved tilintetgjørelsen av deres eget folk, er for en jøde det mest dystre kapittel i hele denne dystre historien”.

Mange mente, at Arendt havde bagatelliseret det, Eichmann havde gjort ved at tale om ’den banale ondskab’ – i stedet for at gøre ham til et monster. Men langt værre var hendes angreb på jøderådenes rolle. Hvor man først slår ind på en udvælgelse, en sortering, går man reelt ind for at jøderne i sig selv er uden eksistensberettigelse.

Hannah Arendts angreb på jødernes medvirkning til likvidering af deres egne – selvom medlemmerne af jøderådene også til sidst selv blev sendt til gaskamrene -, vakte den voldsomste protest mod hende i jødiske kredse.

VI. Danmark
Der var i Tyskland indført bestemmelse om, at alle jøder skulle bære den gule jødestjerne, så de var let at kende og deportere. Da Eichmann også ville have ordningen indført i Danmark, lod man Tyskland vide, at så ville den danske konge dagen efter bære jødestjerne, samt at embedsmændene, hvis de skulle forvalte den slags love, i protest ville tage deres afsked. Denne ikke-voldelige manifestation over for overmagten havde til følge, at Eichmann opgav sit forehavende i Danmark. Hannah Arendt foreslår at dette stykke politiske historie burde være obligatorisk læsning for studerende i statskundskab. Dette kan vi som danskere glæde os over, men senere historieforskning har dog vist, at der også i Danmark var villige embedsmænd, der sendte jøder tilbage til døden i Tyskland.

VII. Den tilfældige massemorder
I epilog’ opsummerer Hannah Arendt, hvordan Eichmann opfattede sin egen rolle i den forbrydelse mod det jødiske folk, som også Eichmann erkendte var den største forbrydelse i historien, vi kender. Eichmann handlede ikke af personlige motiver, havde aldrig haft ønske om at dræbe nogen, og havde aldrig hadet jøderne. Men han mente ikke, at han havde kunnet handle anderledes, og han følte sig ikke skyldig. Samtidig hævdede Eichmann at hans rolle i ’den endelige løsning’ af jødespørgsmålet var en ’tilfældig’, og at en hvilken som helst kunne have taget hans plads! Dette kommenterer Hannah Arendt: ”Hvad du mente at sige var, at hvor alle, eller næsten alle er skyldige, er ingen skyldig.” Hannah Arendt henviser til de to nabobyer i bibelen, Sodoma og Gomorra, som blev ødelagt af ild fra himlen, fordi alle i byen havde været lige skyldige. Hun konkluderer dertfor, at ”selvom firs millioner tyskere havde gjort som du gjorde, ville dette ikke have været en undskyldning for dig.” Ingen kan skyde sig ind under et folks tilfældige love. Det fritager ikke den enkelte fra ansvaret. Det var tilfældigt, det var Eichmann, der sad i stolen. Der kunne lige så godt have siddet en anden. Men det var Eichmann, der sad der.

VIII. Opløftet fra jorden
Hannah Arendt har følgende kommentar til, at Eichmann blev dømt til døden ved hængning: ”Ligesom du støttede og gennemførte en politik, som ikke ønskede at dele jorden med det jødiske folk og befolkningen af et antal andre nationer – som om du og dine overordnede havde nogen som helst ret til at bestemme, hvem der skulle og ikke skulle bebo verden - finder vi, at ikke en eneste, dvs. ingen medlem af den menneskelige race, kan forventes at ønske at dele jorden med dig. Dette er grunden, og den eneste grund til, at du skal hænges.”

For Hannah Arendt er der forbrydelser – som forbrydelser mod menneskeheden –, hvortil der ikke kan findes en tilsvarende straf. Der er handlinger, for hvilke det er meningsløst at tale om tilgivelse.

IX. ’Den banale ondskab’
Det er bemærkelsesværdigt, at den formulering, der er så uløseligt knyttet til Hannah Arendts navn: ’den banale ondskab’ (’the banality of evil’) - og som udgør undertitlen på hendes værk Eichmann i Jerusalem – kun optræder én gang i bogen og det lige før epilogen. Først her forklarer Hannah Arendt, hvad hun knytter til dette paradoksale udtryk. Hannah Arendt kommenterer – med hendes eget udtryk – ’den groteske naragtighed’ i Eichmanns sidste ord, hvor han er kommet ud til galgen: ” ”After a short while, gentlemen, we shall meet again. Such is the fate of all men. Long live Germany, long live Argentina, long live Austria. I shall not forget them.” In the face of death, he had found the cliché used in funeral oratory. Under the gallows, his memory played him the trick; he was ”elated” and he forgot that this was his own funeral.

It was as though in those last minutes he was summing up the lesson that this long course in human wickedness had taught us –the lesson of the fearsome, word-and-thought-defying banality of evil”

[”Efter en kort stund, ærede herrer, skal vi mødes igen. Sådan er skæbnen for alle mennesker (det er alle menneskers lod). Længe leve Tyskland, længe leve Argentina, længe leve Østrig. Jeg skal ikke glemme dem.” Konfronteret med døden havde han fundet den cliché, der benyttes i begravelsestaler. Under galgen spillede erindringen ham det sidste puds; han blev ”opløftet” og han glemte, at det var hans egen begravelse.

Det var, som om i disse sidste minutter han opsummerede den lektie, som dette lange forløb af menneskelig ondskab havde lært os – lektien om den frygtindgydende, ord-og-tanke-benægtende banale ondskab.”]

X. ’Tankeløshed’
I et essay fra 1971 – Tænkning og moralske overvejelser – kommenterer Hannah Arendt i et tilbageblik anvendelsen af ’den banale ondskab’ på Eichmann. Med hendes egne ord: ”Da jeg for nogle år siden rapporterede fra Eichmann-processen i Jerusalem, talte jeg om »det ondes banalitet« og mente hermed ikke nogen teori eller doktrin, men noget ganske nøgternt, de onde gerningers fænomen, begået i en enorm grad, hvilket ikke kunne spores til nogen ondskabsfuld særegenhed, patologi eller ideologisk overbevisning hos udøveren, hvis personlige særkende var en måske overordentlig indskrænkethed. Men uanset hvor uhyrlige gerningerne var, så var udøveren hverken uhyrlig eller dæmonisk, og det eneste særlige træk man kunne spore i hans fortid, såvel som i hans opførsel under processen og de foregående politiafhøringer, var noget aldeles negativt: det var ikke dumhed, men en besynderlig, ganske virkelig manglende evne til at tænke” (Om vold, tænkning og moral, 1998, s. 89, jf. Richard J. Bernstein: Hannah Arendt and the Jewish Question, 1996,s. 167f.)

Hvor altså Hannah Arendt udlægger ’ den banale ondskab’ ikke som udtryk for manglende intelligens, men ’tankeløshed’, hvor vi ikke gør os tanker om det, vi siger og gør, men kapper forbindelsen til vores egen person.

XI. ’Det politiske Recitativ’
Som det ovenfor er fremgået, er det først efter første verdenskrigs (også anden verdenskrigs) rædsler, at Kierkegaard for alvor bliver læst uden for Danmark. Man kunne godt få den tanke, at Hannah Arendt i hendes diagnosticering af ’den banale ondskab’ – bevidst eller ubevidst – knytter til hos Kierkegaards analyse af det, han kalder ’Aandløsheden’ midt i kristenheden. Der er ganske vist tale om et forhold til ånd – ikke i ’Retning mod Aand’, men i ’Retning fra Aand’. Formuleringen er hentet fra Begrebet Angest fra 1844. Aandløsheden er et fravalg, et tab. Hvor vi ”Intet fatter som Opgave” (SV 6,182), men holder vores egen person udenfor. En sådan spaltning eller fortvivlelse kan - ifølge Kierkegaards senere værk Sygdommen til Døden - netop være udtryk for ”den farligste Form for Fortvivlelse”. Altså en villet fortrængning eller ’Uvidenhed’ (jf. Hannah Arendts udtryk ’tankeløshed’). Kierkegaard erklærer: ”Uvidenheden er saa langt fra at hæve Fortvivlelsen eller at gjøre Fortvivlelse til Ikke-Fortvivlelse, at den tværtimod kan være den farligste Form for Fortvivlelse. I Uvidenheden er den Fortvivlede, men til sin egen Fordærvelse, paa en Maade sikkret mod at blive opmærksom” (SV 15,101).

Kierkegaard siger i Begrebet Angest: ”Som aandløs bestemmet er Mennesket blevet en Talemaskine, og der er intet til Hinder for at han kan lære ligesaa godt en philosophisk Ramse som en Troesbekjendelse og et politisk Recitativ udenad” (SV 6, 182). Eichmann benyttede –ifølge Hannah Arendt – begravelses-retorikken – uden at forbinde den med hans egen død. Og dette som et sidste og endeligt udtryk for – hvad der stod bag den ’ord-og-tanke-benægtende banale ondskab’.

XII. ’Det denationaliserede menneske’
Kierkegaard udgav ikke selv anden del af sit skrift Til Selvprøvelse, Samtiden anbefalet. Dømmer selv! Kierkegaard begyndte i sin disputats Om Begrebet Ironi fra 1841 med at bebrejde Sokrates for at hans dyder –med en hegelsk formulering – ”manglede den dybe Alvor, som enhver Dyd først faaer, naar den er indordnet i en Totalitet. Men da Staten havde tabt sin Betydning for Socrates, saa ere hans Dyder ikke borgerlige Dyder, men personlige Dyder, ja de ere, naar man skarpest vil betegne dem, experimenterende Dyder” (SV 1,251). Sådan havde Hegel betegnet den enkeltes samvittighed som henhørende under ’moralske Former for det Onde’. Og hvis den enkelte følger sin samvittighed uden at ville lade sig indordne i den totalitet, som staten udgør, ville det føre til ’Vilkaarlighed’ (SV 1,249).

Kierkegaard er siden rystet over sine udtalelser om Sokrates, så han siden noterer i sin dagbog under overskriften: ’Et sted i min Disputats’: ”Paavirket som jeg var af Hegel og alt det Moderne, uden Modenhed nok til ret at fatte det Store, har jeg etsteds i min Disputats ikke kunnet lade være at vise det som en Ufuldkommenhed hos Socrates, at han intet Øie havde for Totaliteten, men blot numerisk saae paa de Enkelte.

O, jeg hegelianske Daare, just dette er det store Beviis for, hvor stor en Ethiker Socrates var” (Pap. X, 3 A 477(1850).

Dette viser, hvor langt Kierkegaard har rykket sig, fra han oprindeligt lod staten, nation indgå i menneskets identitet og mulighed for at blive sig selv.

Kierkegaard fremstiller i Dømmer selv! Jesus på én gang som forsoner og forbillede: ”Han lader sig føde i Armod og Ringhed, og ikke blot dette, men i Foragtethed, af en trolovet Jomfru, hvem den retsindige Mand, med hvem hun var trolovet, viste en Velgjerning mod, at han ikke (hvad han først havde paatænkt og hvad dog, menneskelig talt, allerede vilde have været en Skaansel) i Stilhed skilte sig fra hende. Saaledes kom han til Verden, paa en Maade som blev han uden for Verden, „uden Fader, uden Moder, uden Slægtregister“, ikke ved Fødsel knyttet til noget andet Menneske” (SV 17,185).

Dette uddyber Kierkegaard nærmere: ”Thi Fødselen…Fødselen, naar Barnet ved den kommer til at tilhøre en Familie, Fødselen er et Baand, der strax knytter i nærmere Sammenhold med andre Mennesker” (SV 17,185). Kierkegaard kommenterer fortsættelsen af historien med flugten til Ægypten: ”Familien – om man saa vil kalde den, thi det er ingen Familie – flygter da med Barnet. Og nu har dette Barn heller intet Fædreland… næst det Sammenhold, som knytter Familien sammen, kommer det Sammenhold, som sammenknytter et Folk” (SV 17,188).

Kierkegaard erklærer: ”Altsaa han, der er Forbilledet.... Han tilhørte Intet og Ingen, var i intet Sammenhold med Noget eller med Nogen, Fremmed i denne Verden, i Armod og Ringhed, uden Rede, uden Hule, uden at have det han kunde hælde sit Hoved til” (SV 17,191).

Jesus lod sig føde uden for sammenholdet. Han blev idømt dødsstraf, som en oprører mod det nationale sammenhold. ’Almeen-Sikkerheden’ krævede det (SV 17, 200).

Den italienske retsfilosof Giorgio Agamben har sagt: ”En af de få regler, som nazisterne holdt sig til gennem hele ”Endlösung”, var, at jøder og sigøjnere først kunne sendes til udryddelseslejrene, efter at de var blevet fuldstændig denaturaliseret (det gjaldt også den andenklasses statsborgerskab, der blev dem til del efter Nürnberg-lovenes indførelse). Når menneskets rettigheder ikke længere er borgerens rettigheder, så er mennesket virkelig helligt [sacro] i den betydning, som dette begreb havde i den antikke romerret: viet til døden” (Giorgio Agamben: Hinsides menneskerettighederne, i Livs-Form.Perspektiver i Giorgio Agambens filosofi, redigeret af Mikkel Bolt & Jakob Lund Pedersen, 2005, s. 143).

Med henvisning til Hannah Arendt gør Giorgio Agamben opmærksom på, at det nøgne menneske i sig selv er betydningsløst, retsløst. Som en konsekvens af at vi har ladet staten, nationaliteten, indgå i menneskets identitet.

XIII. Det dobbelte mirakel
Hannah Arendts overvejelser over forskellen mellem at reagere og at agere er mere omfattende end som så. For det første – som allerede nævnt –med henblik på bare at reagere mekanisk og automatisk –som i en proces. Først i den spontane, ikke forud beregnelige handling bliver der tale om frihed. En handling, der bærer betydning i sig selv. Derfor er det, at Hannah Arendt knytter til ved fødslen. Men Hannah Arendts skelnen mellem at reagere og agere, gælder ikke blot for frihedens mirakuløse handling i denne henseende, men også med henblik på tilgivelsen, forsoningen. Den uforudsete handling –der bryder årsagssammenhængen mellem forseelse, skyld og straf eller hævn. Hvor vi bare reagerer, forplanter ufriheden sig og låser parterne uhjælpeligt og udsigtsløst fast. Hannah Arendt peger på, at Jesus fra Nazareth var ”den første, der opdagede tilgivelsens betydning for de menneskelige anliggenders sfære” (Hannah Arendt: Menneskets vilkår s.239)

Hannah Arendt henviser bl.a. til Jesu helbredelse af den lamme i Kapernaum, hvor Jesus siger til den lamme, der fires ned gennem taget: »Menneske, dine synder er tilgivet dig.« På reaktionen hos de omkringstående fortsætter Jesus: »Hvad er det letteste at sige: Dine synder er tilgivet dig, eller sige: Rejs dig og gå? Men for at I kan vide, at Menneskesønnen har myndighed på jorden til at tilgive synder« – sagde han til den lamme: »Jeg siger dig, Rejs dig, tag din seng og gå hjem!« Hannah Arendt tilføjer: ”Det er hans insisteren på ”myndigheden til at tilgive” snarere end hans mirakler, der chokerer folket” (Menneskets vilkår s. 377 note). Hannah Arendt erklærer i fortsættelse heraf: ”Handling er faktisk en evne hos mennesket til at udrette mirakler, hvilket Jesus af Nazareth, hvis forståelse af denne evne i originalitet og mangel på fortilfælde kan sammenlignes med Sokrates’ indsigt i tænkningens mulighed, må have været klar over, da han sammenlignede og ligestillede tilgivelsens magt med denne mere gængse magt til at udrette mirakler samt viste, at begge var tilgængelige for mennesket.” Dette opsummerer Hannah Arendt, idet hun erklærer: ”Det mirakel, der redder verden, det vil sige sfæren for menneskets anliggender, fra dens normale ”naturlige” forfald er i sidste instans fødthedens faktum…Miraklet er med andre ord fødslen af nye mennesker, den ny begyndelse og den handling, som de i kraft af at være født er i stand til at udrette…”. Hun afslutter med at sige: ”Troen og håbet på verden finder måske sit fremmeste og mest koncise udtryk i evangeliets ”glade budskab”: Et barn er blevet født os.””(Menneskets vilkår s. 247)

Samtidig fastholder Hannah Arendt, hvor det drejer sig om selve udslettelsen: ”Her, hvor selve gerningen frarøver os al magt, kan vi kun gentage med Jesus: ”Det var bedre for ham at have en møllesten hængt om halsen og være kastet i havet”.” (Menneskets vilkår s. 241). Det spørgsmål bliver tilbage til Hannah Arendt: Ender det så alligevel ikke med, at det forbliver inden for det at reagere – i en evig fastlåsning? Uanset at der i vore øjne ingen undskyldning overhovedet er for disse rædselsgerninger, der har haft et omfang, som vi endnu aldrig har været vidne til.

Leif Bork Hansen
Lyngby sognegård
Torsdag den 22.september 2005