 |
Kierkegaard og Martin Heidegger
Foredrag af |
 |
|
|
I. Det ’endelige’ menneske I sin hyldesttale til Martin Heidegger (1889-1976) i anledning af hans 80 års fødselsdag erklærede Hannah Arendt: ”Han var den ukronede konge i tænkningens rige. Det er helt igennem af denne verden, men er samtidig så godt skjult af den, at man ikke skulle tro, det eksisterede”1). Talen, der blev optaget i New York, blev sendt i Bayerische Rundfunk. På grund af en imponerende fascinationskraft som forelæser og hans evne til at udtrykke sig originalt, som det er tilfældet i hans hovedværk fra 1927 Sein und Zeit altså Væren og Tid, har Heidegger haft en umådelig gennemslagskraft på trods af, at han er en af de vanskeligst tilgængelige tænkere. Han kom ikke alene til for alvor at introducere Kierkegaard i Tyskland – men også i Frankrig via Sartre. Ganske vist er det Kierkegaards sprogbrug Heidegger benytter – men betydningen bliver en anden, idet Heideggers referensramme er menneskets væren-i-verden, det er dér menneskets liv udspiller sig. Karl Löwith har sagt: ”Heidegger har med ’Sein und Zeit’ fundet den træffende titel for sine tanker. Han tænker i virkeligheden væren ud fra tiden”. 2). Væren er i tid, man kan ikke diskutere væren uden i tid dvs Væren i tidens bevægelse. Tingene står stille, men væren står ikke stille, jeg foretager mig noget, vælger, handler eller hvad jeg nu gør. Lévinas har udtrykt sin uforbeholdne anerkendelse af Heidegger, som han selv havde oplevet i 1928, da han kom til Freiburg for at høre Husserl og opdagede Heidegger: „Næsten alle (på Freiburg universitet) læste Sein und Zeit. Jeg var meget tidligt en stor beundrer af denne bog. Det er en af de smukkeste bøger i filosofiens historie … Min beundring for Heidegger er først og fremmest en beundring for Sein und Zeit. Og jeg prøver stadig at genkalde den stemning, der prægede læsning af Sein und Zeit på det tidspunkt, hvor 1933 endnu var utænkelig …”3). Jeg vil i det følgende benytte Lévinas’ overrumplende kritik af Heidegger til at fastslå, hvad der er den grundlæggende drivkraft i Heideggers ontologi, hvor det drejer sig om at være – den måde, hvorpå den grundlæggende fælles væren kommer til at bestemme det værende, altså det du kan pege på, for eksempel det enkelte menneske, eller ’Dasein’ som Heidegger kalder mennesket – altså mennesket som dér-væren. Til sidst vil det munde ud i en konfrontation af Heideggers og Kierkegaards reaktion på angsten. II. Heidegger efter 1.verdenskrigs skyttegrave Martin Heidegger hævder, at det er først ved at blive konfronteret med døden, med intet (Sein-zum- Tode – væren-til-døden), at mennesket bliver revet ud af sin falske, fortrængende tryghed. I den falske tryghed skjuler mennesket sig i ’Das Man’ ved at gøre, hvad man tænker, hvad man gør. Det er igennem angsten, at konfrontationen med intet sker. Det er ved denne konfrontation, at mennesket bliver nærværende. Det er først gennem denne transcenderende bevægelse- ved at bevæge sig ud over det værende – alt det vi kan pege på - mod intet, at mennesket rives ud af sin uegentlighed, mennesket bliver med Heideggers ord autentisk. Et sindbillede på dette er de tyske soldaters konfrontation med døden i skyttegravene under første verdenskrig. Karl Løwith har talt om ’den heroiske trods’ hos Heidegger, hvormed mennesket ifølge Heidegger konfronteres med døden, med intet og kan se det i øjnene. III. Heideggers opgør med den metafysiske tilgang til virkeligheden Det er Martin Heideggers bedrift, at han foretager det hidtil mest omfattende opgør med de forudgående 2½ årtusind års metafysiske tænkning ved at gribe helt tilbage til grækerne - til før-sokratikerne. Heidegger afviser en stivnet idealisme, der på forhånd vil bestemme, hvordan virkeligheden er. Han afviser Descarte’s berømte definition på mennesket: Jeg tænker, altså er jeg til! (Cogito ergo sum). Virkeligheden er ikke, som tænkningen bestemmer den. Heller ikke i Immanuel Kant’s anskuelsesformer kan virkeligheden gribes. Friedrich Nietzsche udgør, ifølge Heidegger, kulminationen og afslutningen af den metafysiske tænkning med Nietzsches berømte udsagn om ’viljen til magt’. Det er ikke mig, der bestemmer virkeligheden, men fænomenerne kommer til mig. Det er ikke tænkningen, der bestemmer virkeligheden, men det er fænomenerne, der taler til mig. Drivkraften bag den metafysiske tænkning, er subjektets suveræne bestemmelse af sin genstand, objektet. Men Heidegger kritiserer denne tekniske beslaglæggelse af virkeligheden. Han vender sig mod hele denne måde, at lade subjektet bestemme omverdenen, virkeligheden på. Under parolen: Til sagen! i Husserls fodspor – er det ikke subjektet, der er udgangspunktet. ”Det radikale ved fænomenologien er, at man forskyder fokus fra det tænkende subjekt …. til sagen eller fænomenet selv” 4). Det svarer til K.E. Løgstrups udsagn, at mennesket på forhånd er til i ”forviklethed med verden og tingene” 5), men Løgstrup havde også siddet under Heideggers kateder i Freiburg. IV. ’Den ontologiske differens’ kontra ’differensens ontologi’ For Heidegger er det afgørende, at være opmærksom på, hvad han kalder den ontologiske differens: Nemlig forskellen mellem ’det værende’ og ’væren’, forskellen mellem hvad noget er, og at det er. For Husserl er det afgørende at lade fænomenerne vise sig for os: ’Til sagen selv’. At sagen taler for sig selv. Heidegger havde i første udgivelse af Sein und Zeit tilegnet den til sin lærer Husserl (men da Husserl var jøde, blev tilegnelsen fjernet i genudgivelsen). Der er en afgørende forskel for fænomener som ting og genstande og så mennesket som dasein, som dér-væren. En sten er en sten. En sten er ikke til for sig selv. Det særlige for mennesket som dasein er, at mennesket forholder sig til, at det er til. Men også at andet værende er til, og det er det almene, fælles, grundlæggende det eksistentiale, som Heidegger kalder det, og det er dette værende, som optager ham. Det eksistentiale, det fælles, det grundlæggende til forskel fra det eksistentielle subjekt, personen, selvet. Der sker en decentralisering fra subjektet til væren. Det er denne fælles væren, dette existentiale, der ifølge Heidegger kommer før alt andet. Dette hævder Heidegger over for det, han betegner som en glemsel af væren. En glemsel der ifølge Heidegger har præget de sidste 2½ årtusinds metafysiske tænkning. Derfor betegner Heidegger heller ikke sig selv som eksistentialist. Det er ikke den enkelte, subjektet, personen, der står i centrum, Heidegger retter blikket mod den almene væren, det ontologiske. Safranski har sagt: ”Heidegger, opfinderen af den ontologiske differens, er aldrig kommet på den idé at udvikle en differensens ontologi.” Han tilføjer forklarende: ”Ontologisk differens vil sige at skelne mellem væren og det værende”[At væren ikke falder sammen med det værende!]. En differensens ontologi ville være ensbetydende med en accept af den filosofiske udfordring i forskellen mellem mennesker…”6). V. Det egentlige ’Hvorfor?’ Ifølge Heidegger har vi glemt, hvad det er at være. Han taler om en ’værensglemsel’. Vi går op i det foreliggende, men stiller ikke spørgsmål om dets væren. Derfor er for Heidegger metafysikkens overhørte grundspørgsmål – som fremtvinges i konfrontationen med intet: ”Hvorfor er der overhovedet værende, og ikke snarere Intet?”7). Udtrykt på en anden måde: Heidegger forskubber tyngdepunktet eller perspektivet – bort fra subjektet til væren. Han lægger ikke vægten på ’cogito’ – men på det oversete ’sum’ - i Descartes’ sætning Cogito ergo sum. Det afgørende grundlæggende og første spørgsmål for Heidegger er: Hvorfor er der noget og ikke bare ingenting? VI. ’Friheden og selvopholdelsesdriften’ Først i konfrontationen med døden, med intet, rives mennesket ud af sin uegentlighed og kastes tilbage på sig selv. Mennesket må i sin ’Sorge’ (i betydningen omsorg, noget man må sørge for) i forhold til sit eget værende – men også i forhold til andres – selv vise omsorg. Dette svarer også til Heideggers første og grundlæggende spørgsmål: Hvorfor er der noget og ikke snarere intet? Dermed bliver selvopholdelsesdriften det afgørende. Hvem skulle ellers holde mennesket oppe? Herom siger Michael Rasmussen: ”I traditionen har man tillige koblet friheden sammen med selvopholdelsesdriften, hvad Spinoza i 1600-tallet formulerede som conatus essendi: ”Den stræben, med hvilken hver enkelt ting stræber efter at forblive i sin væren, er ikke andet end selve tingens beskaffenhed” 8). Denne tanke genfindes i Darwins ”Survival” og i Heideggers ”Sorge”: Ethvert værende understøtter sig selv i og med sin vilje til at forblive i sin væren”. Lévinas siger: ”Et værende er noget, der er bundet til væren, dets egen væren. Det er Darwins idé. Dyrenes væren er en kamp for livet. En kamp for livet uden etik. Det er et spørgsmål om magt”. Lévinas tilføjer: ”Heidegger siger i starten af Sein und Zeit, at Dasein er et værende, der i sin væren er optaget af denne væren selv. Det er Darwins idé: Det levende væsen kæmper for livet. Det værendes mål er det værende selv. Imidlertid, med det menneskeliges fremkomst…er der noget der er vigtigere end mit liv, og det er den andens liv” 9). Det er altså Lévinas’ kritik af Heidegger, at det bliver en kamp for livet – for selvopholdelsen – uden etik. Selvopholdelsen som det første. Den selvopholdelse som mennesket i sin ’Sorge’- omsorg - er beskæftiget med. For Lévinas er etikken første filosofi, men det er den ikke for Heidegger. Her kobles muligheden, friheden sammen med selvopholdelsen. Mennesket er skyldigt for sit liv, sin væren til, men det er ikke en etisk skyld. Heidegger taler om åbenhed eller lukkethed i menneskets væren-i-verden, åbenhed eller fortrængning i forhold til vilkårene – men ikke om ret og uret. Ordet ’næste’ er fraværende. Heidegger begynder med det ontologiske spørgsmål om væren, sådan som denne kommer til syne for mennesket. Lévinas begynder med etikken. Lévinas afviser, at det grundlæggende spørgsmål ’Hvorfor er der noget og ikke snarere ingenting?’ skulle være det mest fortrængte: Med Lévinas: ”Ikke dét, hvor der spørges: ”Hvorfor er der noget væren snarere end intet?” men det naturstridige spørgsmål, ét der går imod selve naturens naturlighed: ”Er det retfærdigt at være? Dårlig samvittighed! Det mest fortrængte spørgsmål, men ældre end det, der søger værens mening. Grebet i endeligheden og i angsten for intet forbliver sidstnævnte spørgsmål hægtet til den gode samvittighed om conatus, om fremturelsen i væren, som man ikke stiller spørgsmålstegn ved”10). Det er altså ikke spørgsmålet om noget er til og ikke intet – men spørgsmål om berettigelsen, retfærdigheden af det, der er til. Om der er noget der er vigtigere end selvopholdelsen, overlevelsen. VII. Heideggers rektoratstale Den 27. maj 1933 holdt Martin Heidegger sin rektoratstale på universitetet i Freiburg. Han påpegede nødvendigheden af universitetets selvhævdelse i ”den åndelige mission, som sætter sit historiske stempel på det tyske folks uundgåelige skæbne”. Han opfordrede studenterne til at deltage i ”den marsch, som vort folk har indledt på sin vej mod fremtiden”. For Heidegger drejer det sig om det ’dennesidige’ menneske. Han kender ikke til andet. Heidegger spørger i sin rektoratstale, hvilken stor forvandling det vil betyde for mennesket, hvis det er sandt, hvad den lidenskabeligt Gud-søgende tyske filosof, Friedrich Nietzsche, sagde: ”Gud er død” -, hvis vi gør alvor af denne forladthed for det nutidige menneske? 11). Han henviser til »de kræfter, som er rodfæstet i dette folks blod og jord« til at fuldbyrde sin historiske mission 12). Heidegger så det som sin opgave at revolutionere de tyske universiteter i nationalsocialismens ånd. Han havde i 1933 meldt sig ind i det nationalsocialistiske parti og var medlem til 1945. Allerede året efter - i 1934 - nedlagde Heidegger sit hverv som rektor for universitetet i Freiburg. Rüdiger Safranski skriver i sit omfattende værk: ”For Heidegger drejede det sig ikke, som han senere hævdede, om at forsvare universitetets vesterlandske ånd, universitas, han forsvarede tværtimod revolutionen mod den lærde konservatisme og borgerlige realpolitik, som kun var interesseret i universitetets økonomiske og tekniske nytte.”13). Derfor kunne han i sit foredrag i Tübingen den 20.november 1933 erklære: ”Revolutionen i det tyske universitet er ikke blot ikke til ende, den er ikke engang begyndt”, og derfor træder han tilbage som rektor den 14. april 1934” 14). Heidegger fik i 1945 som et led i ’afnazificeringen’ forbud mod at forelæse. Han blev genindsat som professor i 1951. |
VIII. Person og forfatterskab Kirsten Hyldgaard skelner – i Heidegger og teknikkens tidsalder - mellem Heidegger som ’politisk handlende samfundsborger’ og som ’filosof’ og erklærer: ”Som politisk handlende samfundsborger var Heidegger middelmådig – han gjorde som man gjorde; der var mange af hans slags. Det fortjener vel prædikatet fejghed, at han forblev medlem af partiet[nationalsocialismen] til det sidste. Som filosof var han alt andet end en fej opportunist…” 15). Rosemarie Løgstrup, K.E. Løgstrups enke, har i et interview sagt: ”Man vidste ikke helt hvor meget han[Heidegger] egentlig var afficeret af nazismen. Men Løgstrup var jo klar over, at man må skelne mellem Heidegger og hans værker, selvom det kan være problematisk i forhold til, at Heidegger selvfølgelig må stå personligt til ansvar i forhold til sine handlinger” 16). IX. Dasein Heidegger bruger udtrykket Dasein om mennesket. Dette ’Da’ betyder, at Heidegger knytter menneskets identitet til stedet. Lévinas siger i sin dybtborende kritik: ”At genfinde verden er det samme som at genfinde en barndom, der på mystisk vis putter sig i Stedet… at bebo stedet, at være der. Rodfæstelse…Mennesket skulle bebo jorden mere radikalt end planten, som blot trækker nærende safter op fra den… Her ser man hedenskabets evige forførelse, hinsides afgudsdyrkelsens for længst forsvundne barnestade. Det hellige der gennemtrænger verdenen – jødedommen er måske blot dettes negation. Ødelæggelsen af offerhøjene (som det er fortalt i Det gamle Testamente), vi forstår nu denne formentlige vandalismes renhed…”. Og konsekvensen heraf: ”Indplantningen i et landskab, tilhørsforholdet til stedet, uden hvilket universet skulle blive ubetydeligt, og knap nok eksistere, er selve menneskehedens spaltning i indfødte og fremmede. Og i dette perspektiv er teknikken mindre farlig end stedets ånder” 17). Heidegger overser – ifølge Lévinas – at teknikken er at foretrække frem for dyrkelsen af ’stedets ånder’. Lévinas uddyber: ”Det drejer sig ikke om at vende tilbage til et nomadeliv, der lige så lidt som de fastboendes tilværelse er i stand til at træde ud af et landskab og et klima. Teknikken river os bort fra den heideggerske verden og stedets mange former for overtro. Herefter dukker en mulighed op: At få øje på menneskene uden for den situation, hvor de er indlejret, at lade det menneskelige ansigt lyse i dets nøgenhed. Sokrates foretrak byen, hvor man møder menneskene, frem for landet og træerne. Jødedommen og det sokratiske er søskende” 18). Lévinas siger om Gagarins rumrejse, at ”hvad der måske tæller over alt andet, er det at have forladt Stedet. En time lang har en mand eksisteret uden for enhver horisont” 19). Med Lévinas’ kritik af at knytte menneskets identitet til stedet, ser Lévinas ’selve menneskehedens spaltning i indfødte og fremmede’. Hvilken skæbnesvanger rolle, spaltningen i indfødte og fremmede har spillet i tysk og europæisk kultur og politik, kan vanskeligt overvurderes. X. Selvopholdelsens frihed kontra den transcendente, etiske frihed I angsten kastes mennesket tilbage på sig selv – på sin endelighed – på at se mulighed i den verden, det er kastet ind i uden selv at have valgt det. I angsten er mennesket kastet tilbage på sin egen selvopholdelse. For deri at blive egentlig, autentisk. Her kastes jeg tilbage på min egen frihed! At se de vilkår, jeg ikke selv har valgt, som mulighed. Man kan sige at angst stiller mennesket ene! I denne ’heroiske trods’ skal mennesket (jf. Karl Löwith) vælge, handle. Mennesket overtager skylden for sin egen opholdelse. Man kan tænke på Levinas’ kritik, at Heidegger sætter denne frihed over retfærdigheden. Når mennesket ifølge Kierkegaard konfronteres med angsten – drejer det sig ikke om selvopholdelsens, overlevelsens frihed, ikke om, hvad man kan kalde en immanent frihed. Friheden er for Kierkegaard af etisk, transcendent karakter, hvor transcendent betyder det, der går udover denne verden. Ifølge Kierkegaard kan mennesket ikke reduceres til det éndimensionale. Det er menneskets opgave at sætte ’Syntesen’- at sætte uendelighed og endelighed, det timelige og det evige, frihed og nødvendighed, sammen 20). Her drejer det sig om et etisk valg, idet menneskets forhold til Gud altid er af etisk karakter. Både for Kierkegaard og Heidegger er angsten en angst for intet. Det er ikke dette eller hint mennesket frygter – som i frygten. I angsten kastes mennesket tilbage på sig selv – det har intet at holde sig til. Ifølge Heidegger overtager den enkelte i frihed selvopholdelsen i Daseins væren-i-verden. Kierkegaard kommer i Begrebet Angest med sit berømte billede: ”Angest kan man sammenligne med Svimmelhed. Den, hvis Øie kommer til at skue ned i et svælgende Dyb, han bliver svimmel. Men hvad er Grunden, det er ligesaa meget hans Øie som Afgrunden; thi hvis han ikke havde stirret ned. Saaledes er Angest den Frihedens Svimlen, der opkommer, idet Aanden vil sætte Synthesen, og Friheden nu skuer ned i sin egen Mulighed, og da griber Endeligheden at holde sig ved. I denne Svimlen segner Friheden” 21). Netop dette i angsten at gribe for sig, at hengive sig til selvopholdelsen, den heroiske trods, er for Kierkegaard faldet, hvori friheden segner. XI. ’Huusvild’ I Søren Kierkegaards fremstilling af den historiske Jesus i Dømmer selv! er Jesus født uden for sammenholdet, ”uden Fader, uden Moder, uden Slægtregister”. Og med flugten til Ægypten er han også uden fædreland, ”næst efter det Sammenhold, som knytter Familien sammen, kommer det sammenhold, som sammenknytter et Folk.” Til sidst blev han dømt til døden af den menneskelige lovgivning, idet almensikkerheden krævede det. Hans identitet var ikke knyttet til et sammenhold, et sted. Leif Bork Hansen
Nedenstående personer er omtalt i foredraget: Hannah Arendt (1906 – 1975) tysk-amerikansk politisk tænker. Grundet sin jødiske baggrund emigreret fra Tyskland i 1993.Tilflugt i Frankrig. Flygtet videre til USA 1941. Karl Löwith (1897 - 1973) tysk-jødisk filosof. Emmanuel Lévinas (1906-95) fransk-jødisk filosof. René Descartes (1596-1650) fransk matematiker, fysiker og filosof Immanuel Kant (1724-1804) tysk filosof. Friedrich Nietzsche (1844-1900) tysk filosof. Edmund Husserl (1859-1938) tysk filosof, fænomenologiens grundlægger. K.E. Løgstrup(1905-1981) professor i religionsfilosofi ved det teologiske fakultet i Århus. Rüdiger Safranski (f.1945), tysk filosof og forfatter. Michael Rasmussen, underviser på Ålborg universitet i æstetik, humanvidenskab og filosofihistorie. Kirsten Hyldgaard, underviser på Århus universitet med særligt henblik på videnskabsfilosofi. 1) Slagmark, nr. 37, 2003, s. 41 |
||