Foredrag af
Leif Bork Hansen

I. Modernitetens indtog
K.E. Løgstrup var præst fra 1936-43 i Sandager-Holevad på Fyn for siden at blive professor i etik og religionsfilosofi ved Århus universitet. Under sin præstegerning på Fyn deltog han i det vestfynske konvent, hvor man læste Grundtvig. Det drejede sig især om Kaj Thanings tolkning af Grundtvig. Thaning, der var sognepræst i Asperup, skrev siden disputatsen Menneske først - Grundtvigs opgør med sig selv (1963). Løgstrup kommenterer dette: ”Mit standpunkt, mener jeg selv, er Grundtvigs, sådan som jeg kender det først og fremmest fra Kaj Thaning… Når jeg er glad for det, som Thaning – med rette eller urette – lader Grundtvig sige, er det ikke fordi Grundtvig siger det, men fordi det er rigtigt” (Karstein M. Hansen: Skapelse og kritikk,1996, s. 72f.). Kaj Thaning hævder, at Grundtvig i 1832 (med fortalen til Nordens Mythologi) er nået frem til en adskillelse af det menneskelige og det kristelige: Det menneskelige bærer betydningen i sig selv. En lignende ’sækulariseringsteologi’ er det, Løgstrup kaster sig ud i.

Løgstrup tager sit udgangspunkt i de suveræne livsytringer, som disse kommer til udtryk i det interpersonale – i den indbyrdes menneskelige måde, hvorpå vi er forviklede i hinandens liv. Ifølge Kierkegaard er Gud derimod altid ’mellembestemmelsen’ mellem den enkelte og det andet menneske.

II. De suveræne livsytringer
Det er i år 150 år siden, at Kierkegaard døde – nærmere bestemt den 11. november 1855, ligesom det i år er 100 år siden K.E. Løgstrup blev født – den 2. september 1905. Løgstrups navn er især knyttet til begrebet ”de suveræne livsytringer”, som han betragter som de mest fundamentale og selvindlysende og alligevel oversete træk ved vores tilværelse, og uden hvilke vi slet ikke kunne være til med hinanden. Intetsteds har Løgstrup beskrevet de suveræne livsytringer bedre end i omtalen af, hvad hændte hans hustru Rosemarie Løgstrup en morgen under besættelsen, hvor han ikke var hjemme. Således indleder K.E. Løgstrup sin bog Norm og spontanitet: ”Klokken fire om morgenen kimer det vedholdende på døren. Da kvinden kommer ned, står det hemmelige statspoliti udenfor og forlanger, at hun lukker op. Kommet indenfor spørger de efter hendes mand. Han er tilfældigvis ikke hjemme, men på forretningsrejse, får de at vide. Den ene af de to mænd, den underordnede, grim som arvesynden, og som ser ud til at være i stand til al brutalitet, giver sig til at støve rundt i huset, svært bevæbnet. Den anden, af et vindende væsen i stand og lutter venlighed og imødekommenhed, taler imens med kvinden og forsikrer hende, at det hele ingenting betyder, men blot sker for en ordens skyld. Kvinden agerer forekommende og forundret og gør det unervøst og perfekt. Hun er helt på det rene med, at hans charmerende bagatellisering af affæren kun tjener til at få tungen på gled hos hende, så han kan ikke foregøgle hende noget. Hun ved, at der af den mindste uoverlagte bemærkning vil blive smedet våben imod hendes mand og hende selv. Til trods for det – og det er næsten det mærkeligste ved det hele – må hun hele tiden tage sig i en tilbøjelighed til at komme på talefod med manden, som om han måtte kunne bringes fra sit destruktive foretagende til menneskelig indsigt og fornuft. Uafbrudt må hun holde hovedet koldt. Hvorfor? Hvad er det, der melder sig i tilbøjeligheden?” – spørger Løgstrup og svarer: ”Det er den elementære og definitive ejendommelighed, der er ved al tale som spontan livsytring, dens åbenhed. At tale er at tale ud. Det er ikke noget, som den enkelte gør talen til, det er den i forvejen, så at sige som anonym livsytring”. Ja, siger Løgstrup: ”Det er dens suverænitet, som vi giver os ind under i samme øjeblik, vi giver os til at tale. Selv i den situation, hvor det er livet om at gøre at føre den anden bag lyset, hvor den andens ødelæggelsesvilje er vitterlig og hans spil gennemskuet til bunds – selv da melder den sig, så det ligefrem fornemmes som noget naturstridigt ikke at tale ud.”

Løgstrup forklarer det definitive, det suveræne ved livsytringerne med talens og tillidens åbenhed og tilføjer: ”Den suveræne livsytring kommer os i forkøbet, vi gribes af den. Deri består spontaneiteten. Også det illustrerer episoden. Manden fra det hemmelige statspoliti forsøger at udnytte, at talen og tilliden med deres åbenhed kommer både kvindens gennemskuen af hensigterne med spørgsmålene og hendes vagtsomme vurdering af svarenes konsekvenser i forkøbet.” Sådan er livsytringerne definitive, suveræne og spontane, så de hele tiden ligesom kommer os i forkøbet, så vi må anstrenge os for ikke at følge dem.

III. Det før-moralske og før-konventionelle
Løgstrup knytter det etiske til disse suveræne livsytringer. Således er det etiske det før-moralske eller før-konventionelle, der kommer det moralske og konventionelle i forkøbet. Løgstrup henviser til, hvordan den barmhjertige samaritaner handlede spontant ude på vejen. ”Og vi kan spinde videre på fortællingen og tænke os, at samaritanen i herberget havde fået at vide, at på de kanter blev ensomme rejsende gang på gang overfaldet. Næste gang han kom til hovedstaden, gjorde han derfor myndighederne opmærksomme på, at røverbander huserede og gjorde egnen usikker, og da myndighederne stillede sig afvisende, forsøgte han at skabe en folkestemning for at få gjort en ende på uvæsenet. Af den barmhjertige samaritaner blev der en politisk samaritan. Hans barmhjertighed inspirerede ham til hans politik, den sammenhæng er der. Men der er unægtelig også forskel” erklærer Løgstrup: ”Ude på landevejen fuldbyrdede han kærligheden til næsten, i sin politiske aktivitet fungerede kærligheden til næsten kun som idé” (Etiske begreber og problemer, 1996 s.52). Sådan taler Løgstrup om de ’spontane’ barmhjertighedsgerninger, der uden videre sker, før vi tænker over det. Til forskel herfra taler han om de ’tvungne’ gerninger, som han betegner som ’erstatningshandlinger’ – erstatning for de handlinger, der burde være sket spontant. Man kan spørge om den måde, hvorpå Løgstrup skelner mellem ’den barmhjertige samaritan’ og ’den politiske samaritan’, er rigtig, og om ’den politiske samaritan’ ikke også kan være udtryk for egentlig barmhjertighed, og om der overhovedet findes spontane barmhjertighedshandlinger, hvis det er et menneske, der udfører dem?

IV. ’Direkte til eksistensen som sådan’
Den tyske teolog Rudolf Bultmann var i årene 1923-28 kollega med den tyske filosof Martin Heidegger. Rudolf Bultmann dedicerede det første bind af Glauben und Verstehen til Martin Heidegger, fordi Heideggers eksistentialanalyser dannede baggrund for Bultmanns ’afmytologisering’ af Det nye Testamentes beretninger. Til ethvert udsagn om Gud svarer der en bestemt måde at være til på som menneske. Ellers ville det moderne menneske ikke kunne begribe Det nye Testamente. K.E. Løgstrup sad under Heideggers kateder i årene 1933-34. Om Løgstrups forhold til Heidegger siger Rosemarie Løgstrup i et interview i 2005: ”Man kan også sige, at Knud var et barn af sin tid. Det lå i tiden i 1930’erne, at man gik direkte til eksistensen som sådan. Han spurgte om, hvad der er relevant at tænke over, når vi går ud fra den mærkværdighed, at vi er til. Det var derfor vi [Rosemarie Løgstrup stammer fra Tyskland] studerede Heidegger i Tyskland, fordi han virkelig tog det spørgsmål alvorligt. Man bør stille det oprindelige spørgsmål om det væsentlige” (Slagmark 42/ 2005,s. 37).

K.E. Løgstrup er blevet kaldt den største danske tænker siden Kierkegaard. I 1956 udgav han Den etiske fordring. Den gjorde ham med ét slag kendt uden for den teologiske fagkreds, og bogen er siden kommet i det ene oplag efter det andet. Den etiske fordring drejer sig ”om forsøget på rent humant at bestemme den holdning til det andet menneske, der er indeholdt i Jesus af Nazareths forkyndelse.” Dette begrunder Løgstrup: ”For at en forkyndelse ikke skal være os uvedkommende, må den svare til noget i vores tilværelse.” De etiske fordringer udspringer af vort indbyrdes forhold til hinanden: ”Den enkelte har aldrig med et andet menneske at gøre uden at han holder noget af dets liv i sin hånd. Det kan være meget lidt, en forbigående stemning, man får til at visne, eller som man vækker, en lede man uddyber eller hæver. Men det kan også være forfærdende meget, så det simpelthen står til den enkelte, om den andens liv lykkes eller ej” (Den etiske fordring, s.25).

V. De suveræne livsytringer som identiteten
K.E. Løgstrup havde i januar 1950 holdt otte forelæsninger i Berlin om Kierkegaard og Heidegger, udgivet under titlen: Kierkegaards und Heideggers Existenzanalyse und ihr Verhältnis zur Verkündigung. Både Løgstrup og Heidegger går ’direkte til eksistensen som sådan’. I sine Berlin-forelæsninger peger Løgstrup på, at Kierkegaard led af en kvalfuld lidelse, en grundskade eller det, Kierkegaard betegnede som ’sin pæl i kødet’. Dette betød, at han personligt var forhindret i umiddelbart at kunne overtage sit liv. Men ifølge Løgstrup er mennesket umiddelbart sig selv eller må blive et selv bag om ryggen på sig selv. Det som Kierkegaard beskæftiger sig med i hele sit forfatterskab, og som han betragter som den største vanskelighed nemlig at vælge sig selv, dette er mennesket umiddelbart i følge Løgstrup. Løgstrup samlede sin kritik i Opgør med Kierkegaard fra 1968, hvor han erklærer: ”Vinde sin identitet og blive et selv skal mennesket lade gå for sig bag om ryggen på sig ved at overlade det til de suveræne livsytringer” (s.116).

Disse overvejelser svarer til hvad Løgstrup allerede fremfører i prædikener fra Sandager-Holevad kirker. Her taler Løgstrup om, at livet er større end jeget. Han går så langt som til at sige, at ”Jesus Kristus var intet jeg” (Prædikener fra Sandager-Holevad kirker, 1995, s.158). Det drejer sig om at ”skænke livet sit jeg” (s.159). Løgstrup opløser selvet til fordel for det umiddelbare, ureflekterede, spontane, dette gælder også for Jesus af Nazareth. Løgstrup erklærer således: ”Den samme godhed og sandhed, der er i Jesus af Nazareths liv, er der i vort liv. Hans livsmuligheder var ikke af en anden slags end vore, de var de samme.” Blot med den forskel, ”at medens vi lever i en ødelæggelse af vort livs muligheder, levede han i en fuldbyrdelse af dem” (Opgør med Kierkegaard, s.25). Hans Hauge finder da også i sin disputats om K.E. Løgstrup En moderne profet (1992), ”at også Løgstrups måde at tale om Jesus på er forbavsende; den er i al fald anderledes, ikke mindst da den synes helt renset for dogmatisk sprog så som ’Guds Søn’, ’sandt menneske, sand Gud’, den ’forkyndte Kristus’, ’Frelser’, ’Messias’ osv.”(s.576).

VI. Den modsatte bevægelse hos Løgstrup og Kierkegaard
K.E. Løgstrup markerer den moderne tidsalder ved at forskubbe tyngdepunktet fra Gudsforholdet til vores indbyrdes forhold til hinanden. Således erklærer Løgstrup: ”Evigheden har inkarneret sin fordring på os i den inter-personale situation og i de suveræne livsytringer” (Opgør med Kierkegaard, s.116). Hvor Løgstrup søger tilbage til det umiddelbare, ureflekterede og spontane, så at mennesket vinder sin identitet derigennem, drejer det sig for Kierkegaard om at nå frem til at blive sig selv i den lidenskabelige afgørelse. ”Saa snart man tager Subjektiviteten bort, og af Subjektiviteten Lidenskab, og af Lidenskab den uendelige Interesse, saa er der overhovedet slet ingen Afgjørelse…Al Afgjørelse, al væsentlig Afgjørelse ligger i Subjektiviteten”, erklærer Kierkegaard i Efterskriften (SV 9,32). Han tilføjer: ”Den beskedne, umiddelbare, aldeles ureflekterede Subjektivitet holder sig overbeviist om, at naar blot den objektive Sandhed staaer fast, saa er Subjektet fix og færdig. Herpaa seer man strax Ungdommeligheden…der ingen Anelse har om hiin underfundige lille socratiske Hemmelighed: at Knuden er netop Subjektets Forhold” (SV 9,36).

Kierkegaard er helt på det rene med at menneskets første, umiddelbare, uflekterede selv er i umiddelbar sammenhæng med sine omgivelser. Samtidig taler Kierkegaard også om at barnet må vænnes fra i tilværelsen! Barnet begynder med at ligge ved ”Timelighedens Bryst i Endelighedens Vugge”. Men først når mennesket begynder at vænnes fra at være i umiddelbar enhed med sine omgivelser, kan der ifølge Kierkegaard blive tale om et ’dybere’, et ’egentligt’ selv. Kierkegaard erklærer om et menneske: ”Dersom han dog ikke vil være...i uforklarede Drifters Tjeneste… dersom han ikke vil være som en Strengeleg i uforklarede Stemningers Haand, eller rettere i Verdens Haand, fordi hans Sjels bevægelse er i Forhold til som Verden griber i Strengene; dersom han ikke vil være som et Speil, hvori han opfanger Verden, eller rettere, hvori Verden speiler sig; dersom han ikke vil dette, dersom han, førend Øiet sigter efter Noget for at erobre det, først selv vil fange Øiet, at det maa tilhøre ham, ikke han Øiet, dersom han griber Haanden, førend den griber til efter det Udvortes, at den maa tilhøre ham, ikke han Haanden …ja, da er Alt forandret, Magten taget fra ham og Herligheden. Han strider ikke med Verden, men med sig selv” (SV 4,274f.).

Mennesket er ikke bare som en strengeleg for uforklarede stemninger efter som verden griber i strengene, men det gælder om at nå frem til et dybere, egentligt jeg. Og Løgstrup er da også klar over, at hans tale om de suveræne livsytringer ikke er så éntydigt endda. Således erklærer han, at ”Striden mellem begær og tillid, mellem nydelse og barmhjertigheden står på i umiddelbarheden. Der begynder det” (Opgør med Kierkegaard s.116). Hvor bliver det definitive af ved ’umiddelbarheden’, hvis der allerede i umiddelbarheden er modsætninger?

VII. Uendelighedens enkelt- eller dobbelt-bevægelse
Ifølge Løgstrup afspores Kierkegaards forfatterskab, fordi han lader sin private lidelse, sin grundskade eller sin ’pæl i kødet’ være et paradigme ikke bare for den ulykkelige, der ligesom er stillet uden for livet, men også for den lykkelige. Med Løgstrups egne ord fra Opgør med Kierkegaard: ”Vi står her overfor en skæbnebestemt forudsætning for, hvad Kierkegaard forstår ved tro; han hang ikke ved de glæder, som livet sammen med andre mennesker byder på, resignationens [afkaldets] uendelige bevægelse var ham ikke ukær. Men trosforudsætningen og kristentroen er en anden og skal være en anden for det menneske, der er for glad i elskov og venskab – for nu at blive ved de forhold som Kierkegaard til stadighed kredser om – til at resignationens uendelige bevægelse kan blive ham kær”(s.74).

Afsporingen hos Kierkegaard, hvor Kierkegaard ifølge Løgstrup skiller Gudsforholdet og det givne liv ad, sker allerede i begyndelsen af hans forfatterskab med Frygt og Bæven, for blot siden i forfatterskabet at tiltage mere og mere – kulminerende i Dømmer selv (først udgivet efter Kierkegaards død af broderen biskop P.C. Kierkegaard i 1876).

Løgstrups egentlige opgør med Kierkegaard udmønter sig i at ”Den kristnes liv og det givne liv har intet med hinanden at bestille. Det er ikke en tanke, der først indfinder sig på et senere tidspunkt i forfatterskabet, den findes fra begyndelsen af, allerede i „Frygt og Bæven“ (1843),” hævder Løgstrup. ”Da Abraham skal til at ofre Isak, forstiller Abraham sig for Isak: „Dumme dreng, tror Du jeg er din fader“ Jeg er en afgudsdyrker. Tror Du det er Guds befaling? Nej det er min Lyst”. Og da Isak anråber Gud, fordi Abraham fra at være hans fader har forvandlet sig til hans morder, siger Abraham ved sig selv: „Herre i Himlene, jeg takker Dig; det er dog bedre, at han tror, jeg er et umenneske, end at han skulle tabe Troen på Dig“ (SV 5,14). Troen forlanger forstillelse, så den troende bliver de andre, de nærmeste, ja netop dem, fuldstændig fremmed. Troens betingelse er den enkeltes absolutte fremmedhed. Og det betyder, at troen fordriver glæden fra menneskelivet. Glæde er uforeneligt med hvad Gud fordrer af mennesket. Abraham kunne ikke, som det hedder i „Frygt og Bæven“, glemme hvad Gud havde fordret af ham…” „Abrahams øjne var fordunklet, han så ikke glæden mere“ (smst. s. 15).”

Løgstrup har i sin iver efter at angribe Kierkegaard, overset, at de citater han anfører – hentet fra Stemning I og II i indledning af Frygt og Bæven - viser, hvordan det kunne være gået galt mellem Abraham og Isak på vejen ud til og på Morija bjerg. Hvordan Abraham undervejs kunne have fortvivlet, i stedet for at Abraham, som troens ridder, til det sidste er rede til at give afkald, og til det sidste håber at få Isak tilbage i uendelighedens dobbeltbevægelse: Den Abraham, der ikke bare uendeligt resignerer, men håber at få Isak tilbage, ikke bare gør uendelighedens, resignerende enkeltbevægelse, men troens uendelige bevægelse tilbage til timeligheden, og får sin søn igen. K.E. Løgstrup bidrog med en artikel ’Opgør med Kierkegaard’ til et festskrift til professor N.H. Søes 70 års dag. Jørgen K. Bukdahl, der var universitetslærer i teologi på Århus universitet, kommenterede dette indlæg i dagbladet Information i 1965. Han skriver: ”Jeg tror, Løgstrup her endelig er ankommet til det område, hvor et ægte opgør kan finde sted. Knapt og klart refereres Kierkegaards problem: Hvordan vende tilbage til timeligheden, efter at man har foretaget resignationens bevægelse? Med andre ord: Hvordan foretage endelighedens bevægelse efter den uendelige resignation? Nu er det Løgstrups pointe, at sådan stiller problemet sig kun for den, hvis skæbne er det, ikke at hænge ved livet. En sådan ulykkelig vil ligefrem gerne resignere for dog at redde sig igennem i resignationens stolthed med dens særlige tillokkelser. Andre hænger ved livet; de er så at sige i endeligheden – og deres problem er da at undlade at gøre det endelige til afgud. Og det problem løses ikke ved resignationens, men ved taknemmelighedens uendelige bevægelse. Vanskeligheden er altså for det livsglade menneske ikke at gøre endelighedens, men at gøre uendelighedens bevægelse. Kierkegaard ville ikke se, at det var hans særlige skæbne ikke at hænge ved livet. Han ville opløse denne skæbne i et alment vilkår, så at sige foreskrive andre vær så god at have samme problematik. Resignationen bliver til fri og fordret handling (bruddet med umiddelbarheden)….Løgstrup vil gøre alvor af menneskers forskellige skæbne.” (Om Søren Kierkegaard. Artikler i udvalg ved Jan Lindhardt.1981, s. 45).

Det turde være en urimelig holdning fra Løgstrups side, med hans skelnen mellem de lykkelige og ulykkelige, som om ikke både den lykkelige som den ulykkelige først kan blive sig selv i forholdet til Gud. Både i lykke og ulykke at henføre sit liv til Gud, således at selvet med Kierkegaards formulering grunder gennemsigtig i den magt som satte det. Men Løgstrup afviser dette, idet han erklærer: ”Kierkegaard har ikke ret i at resignationens uendelige bevægelse skal til, for at den enkelte kan blive sig klar i sin evige gyldighed. Han har ikke ret i, at den etiske opgave består i i ethvert af timelighedens øjeblikke at bekymre sig om at vinde sin identitet og blive et selv ved at bruge ethvert af tidens øjeblikke til at forholde sig til evigheden” (Opgør med Kierkegaard, s.116).

VIII. De spontane livsytringer og subjektets syntetiske sammenføjning
Løgstrup tyder tilværelsen ud fra det før-reflekterede, det umiddelbare, hvilket betyder, at der hos Løgstrup ikke bliver plads til det, Kierkegaard kalder det ’dybere’, ’egentlige’ selv. Det er sammenføjningerne hos Kierkegaard, som Løgstrup angriber - subjektets syntetiske sammenføjning. Overhovedet hele denne dialektisk syntetiske eksistentielle sammensætning hos Kierkegaard forsøger Løgstrup at underminere – ved henvisning til de spontane, suveræne livsytringer, til en slags før-eksistentiel situation. Hvor selvet bliver til bag om ryggen på den enkelte. Man kan sige, at Løgstrup vender om på forholdet mellem selvet og livsytringerne. En ’omvending’ – der på forhånd umuliggør det i egentligste forstand at tale om selvet i kierkegaardsk betydning.

Hvor Kierkegaard taler om at foretage uendelighedens dobbeltbevægelse, troens bevægelse, er der for Løgstrup ikke nogen ’inkommensurabilitet’ i tilværelsen som sådan. Gudsforholdet afgøres i forholdet til det andet menneske. Abraham i Frygt og Bæven er tavs og kan ikke forklare sig i forhold til Isak. Der kan ifølge Løgstrup kun blive tale om en tavshed for at skåne den anden, men ikke en tavshed som udtryk for Gudsforholdet. For tro uden forståelse er ifølge Løgstrup tvang. Løgstrup angriber den kierkegaardske eksistentielle lidenskab i afgørelsen. I stedet for den kierkegaardske transcendente lidenskab peger Løgstrup på en spontaneitet før selvet.

Man kan sige, at det hos Kierkegaard svarer til den tilstand hos mennesket, hvor der endnu ingen spaltning er indtrådt, hvor mennesket er ”sjelelig bestemmet i umiddelbar Eenhed med sin Naturlighed” (SV 6,135). Her er mennesket i uskyldigheden – og ånden er ’drømmende’, som Kierkegaard udtrykker det i Begrebet Angest. Her har mennesket i dybere, egentlig forstand ikke overtaget sig selv. Hvor Løgstrup peger på de spontane livsytringer på bekostning af jeget, peger Kierkegaard på selvets syntetiske sammenføjning. For Kierkegaard begynder det med en dobbelthed, en syntetisk sammensætning, som kun af mennesket kan føjes sammen i den lidenskabelige afgørelse og handling. Sådan lyder den berømte indledning til Sygdommen til Døden: ”Mennesket er Aand. Men hvad er Aand? Aand er Selvet. Men hvad er Selvet? Selvet er et Forhold, der forholder sig til sig selv, eller er det, at Forholdet forholder sig til sig selv. Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig selv. Mennesket er en Synthese af Uendelighed og Endelighed, af det Timelige og det Evige, af Frihed og Nødvendighed…” (SV 15, 73). Kierkegaard ville sagtens have kunnet nikke genkendende til alt, hvad Løgstrup siger om individet i dets relation til andre – om spontaneiteten bag om ryggen. Men det er kun den halve sandhed – for mennesket er på forhånd bestemt til at være en sammensætning, som det er den enkeltes opgave i lidenskab at stille sammen i afgørelsens øjeblik. Der kan hos Kierkegaard ikke tales om menneskets endelighed uden samtidig at tale om dets uendelighed. Der kan ikke tales om dets timelighed, uden at tale om det evige. Der kan ikke tales om menneskets nødvendighed – dets vilkår – uden samtidig at tale om menneskets frihed. Det er i mit konkrete liv, at der skal handles i frihed. Mennesket er ikke på forhånd – eller bag om ryggen – sig selv. Det har det hele tiden til opgave at blive. Ved Løgstrups angreb på den kierkegaardske sammenføjning i et forsøg på at éntydiggøre mennesket, træder forskellen imellem Kierkegaard og Løgstrup tydeligt frem.

Hvor Kierkegaard taler om uendelighedens dobbeltbevægelse – eller subjektets syntetiske sammenføjning – forsøger Løgstrup at gå ’direkte til eksistensen som sådan’ – der er den dialektiske, paradoksale, den transcendente lidenskab til forskel.

IX. ’De naturfødte og kulturelt udformede fællesskaber’
Selvom Løgstrup sad under Martin Heideggers kateder i de skæbnesvangre år 1933-34, var han ikke opmærksom på, hvordan dyrkelsen af ’de naturfødte og kulturelt formede fællesskaber’ kan blive katastrofal for dem, der udskilles fra disse naturfødte og kulturelt formede fællesskaber, ja, hvor netop denne udskillelse må til, for at bestemme fællesskabet (staten, nationen). For at citere hvad Løgstrup selv skriver i en kronik ’Førerskab og Diktatur’ i Dagens Nyheder den 24.juni 1936: ”Hitler udskiller brutalt og uforudset det jødiske Element af befolkningen og risikerer Katastrofen i økonomisk Boycott fra Udlandet”. Som om dette skulle være den største katastrofe. Løgstrup har i en tidligere kronik ’Nazismens Filosof’ skrevet om Heidegger. Heidegger var i 1933 blevet udnævnt til rektor for Freiburg Universitet og så det som sin opgave at indføre nationalsocialismen på de tyske universiteter.

Vi har set, at mennesket i sig selv er værgeløst, når det er uden statsborgerskab, uden for ’de naturfødte og kulturelt udformede fællesskaber’. Mennesket får den værdighed, som staten giver det.

I K.E. Løgstrups bog Opgør med Kierkegaard er der et kapitel med overskriften ’Kristendommen og de naturfødte og kulturelt udformede fællesskaber’. Her angriber Løgstrup Kierkegaards skrift Dømmer selv! fordi Kierkegaard i dette skrift stiller Jesus uden for disse naturfødte og kulturelt formede fællesskaber. Kierkegaard siger om den historiske Jesus: ”Han lader sig føde i Armod og Ringhed, og ikke blot dette, men i Foragtethed, af en trolovet Jomfru, hvem den retsindige Mand, med hvem hun var trolovet, viste en Velgjerning mod, at han ikke i Stilhed skilte sig fra hende. Saaledes kom han til Verden, „uden Fader, uden Moder, uden Slægtregister“, ikke ved Fødsel knyttet til noget andet Menneske”. Og Kierkegaard tilføjer: ”Thi Fødselen…er et Baand, der strax knytter dette Menneske i nærmere Sammenhold med andre Mennesker…”(SV 17,185). Og Kierkegaard kommenterer flugten til Ægypten: ”Familien …flygter da med Barnet. Og nu har dette Barn heller intet Fædreland… næst efter det Sammenhold, som knytter Familien sammen, kommer det Sammenhold, som sammenknytter et Folk” (SV 17,188). Til sidst bliver han idømt dødsstraf – for kun at tjene én Herre – fordi almensikkerheden krævede det (SV 17, 200).

Det er, som allerede nævnt, Løgstrups påstand, at ifølge Kierkegaard har den kristnes liv og det givne liv intet med hinanden at bestille. Sådan begynder det ifølge Løgstrup allerede med Frygt og Bæven for at kulminere i Dømmer selv! Løgstrup overser imidlertid prisen for at dyrke de naturfødte og kulturelt formede fællesskaber, som om disse fællesskaber alene giver mennesker deres identitet. Løgstrup tænker i en statisk opfattelse af folkeligheden og staten, i en kulturelt formet enhedskultur. Men ifølge Kierkegaard er det den enkeltes Gudsforhold (samvittighed), der holder det bestående svævende.

Leif Bork Hansen
Lyngby sognegård
Torsdag d. 17. november 2005.